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L’insieme di concetti relativi alla laicità che, da un lato include secolarismo e secolarizzazione, democrazia e democratizzazione, modernità e modernizzazione e, dall’altro la relazione tra religione e stato, fede e politica, libertà umana e convinzione religiosa costituisce uno dei dibattiti centrali appassionatamente discussi oggi nel mondo mussulmano. Contrariamente a quanto credono spesso i non mussulmani circa una sorta di accordo o uniformità tra i mussulmani su questi temi, questioni sulla natura secolare della società ed il ruolo della religione nello stato moderno, ci sono fautori mussulmani su ambedue le sponde del dibattito.

In questo breve articolo, devo limitarmi ad una discussione di questi temi come sono apparsi nel mondo dell’Islam Sunnita, che costituisce più o meno 90% dell’insieme dei musulmani del mondo. La maniera particolare in cui gli Sci’iti affrontano le questioni di religione e il suo posto nella vita sociale e politica, è un tema importante che richiede la sua specifica elaborazione.

1. Din e dawla

La cornice della discussione è costituita da sostenitori del movimento Salafi secondo cui “Nell’Islam din e dawla sono una sola cosa.” Qui din indica l’Islam come uno stile di vita globale e dawla indica lo stato, la struttura politica e di governo. La religione e lo stato quindi sono un tutt’uno. Questi punti di vista, che derivano dal pensatore arabo del XVIII secolo Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab, e che a loro volta si basano sul siyâsa al-shar’iyya (politica di base della shari’a) dello studioso siriano del XIV secolo, Ibn Taymiyya, sono stati interpretati di nuovo all’epoca attuale da movimenti come i Fratelli Mussulmani in Egitto e i Paesi arabi ed il Jamiat-i Islami nel subcontinente indiano.

Questa prospettiva di unità tra din e dawla è intesa come un rimprovero ed un correttivo delle tendenze di molti regimi mussulmani moderni che tendono a sviluppare le strutture ed i valori dello stato senza riferimento alle ingiunzioni della Scrittura Coranica.  Nell'affermare l'unità tra stato e religione in Islam, i pensatori di Salafi indicano l’esempio di Maometto quale leader incontestato della comunità mussulmana ed anche capo e governatore della politica islamica. Sostengono che questo stato di cose non è continuato durante il periodo dei “quattro Khalifah guidati giustamente” che governarono la comunità tra il 632 ed il 661, nei primi decenni dopo la morte di Maometto. Da molti, questo periodo è considerato come l'età ideale della politica islamica quando la teoria e la pratica formavano un ingranaggio perfetto. Si sono impigliati nella rete di una indistinta unità. 

Ci sono comunque, molti altri musulmani che discutono questa versione romanzata del primo periodo dell’Islam. Anche se il ruolo di Maometto, messaggero del Corano e modello mussulmano degno di imitazione in tutte le sue azioni, non è messo in discussione, il suo ruolo presunto di capo di stato è considerato come un anacronismo. La società araba, formata da tribù indipendenti unite da Maometto mediante astute alleanze, non era una nazione nel senso moderno di separazione di poteri, politica di imposte, corpi rappresentativi, un meccanismo per formare e mantenere il potere militare o riconosciuto sistema di successione.

Mentre la comunità religiosa e tribale guidata da Maometto non offrì un modello particolareggiato alle strutture dello “stato islamico moderno,” ciò che lui propose alle generazioni seguenti di mussulmani fu un insieme di ideali etici che dovrebbero essere incarnati in qualsiasi politica mussulmana. Oltre al famoso principio coranico della consultazione (shurah, mushawarah), un governo islamico dovrebbe essere giusto, onesto, efficiente nel provvedere al popolo e proteggerlo, dovrebbe rispondere alle necessità delle persone, promuovere ciò che favorisce il benessere generale e proibire ciò che è distruttivo.  Moderni pensatori politici mussulmani propongono che qualsiasi forma di governo che riesca a personificare questi ideali può essere chiamata “islamica.” Su questa base, il defunto studioso pakistano Fazlur Rahman affermò una volta che i sistemi democratici occidentali servirono gli ideali dello stato islamico più della monarchia saudita.

Uno dei più sagaci teorici politici mussulmani del Medioevo, il giurista hanbali Ibn Taymiyya, notava che nelle questioni della shari'a, i mussulmani devono distinguere, da un lato, le credenze (aqîdât) e gli atti di culto (ibâdât), che sono immutabili in tutti i tempi ed in tutti i luoghi e, dall’altro, le questioni etiche (akhlâk) e relazioni sociali (mu'âmalât) che sono più capaci di adattamento al contesto storico e culturale. Inoltre, notava che le prescrizioni del Corano non hanno lo scopo di legiferare in dettaglio l’organizzazione attuale della vita sociale, anche se tale organizzazione deve essere coerente con i valori delle prescrizioni rivelate.

2. Studio di un caso: il dibattito sulla secolarizzazione in Indonesia

La domanda su come i principi dell’organizzazione sociale moderna possano armonizzarsi con l’insegnamento islamico ha generato seri dibattiti in quasi tutti i paesi mussulmani. Uno dei dibattiti più seri ed ancora in atto sul significato di modernizzazione, secolarizzazione e democratizzazione è avvenuto in Indonesia, nella remota regione orientale del mondo islamico. Col fallimento dell'alleanza classica del movimento per l'indipendenza (movimenti nazionalisti, islamici, comunisti), che Soekarno tentò inutilmente di far lavorare insieme nel NASAKOM, l’interrogativo che si posero mussulmani impegnati in politica fu se i mussulmani potevano e dovevano cooperare per il bene nazionale con coloro la cui visione della società (per esempio secolare, socialista) differiva dall’ideale islamico. 

Già all’inizio degli anni ‘70, Nurcholish Madjid, presidente del Himpunan Mahasiswa Islam (Associazione di Studenti Mussulmani) divenne il campione del gerakan pembaharuan (movimento di rinnovamento) di musulmani che cercarono di immergersi nel mondo sociale e politico, non come un blocco islamico ma come “lievito” portatore di valori islamici in ogni aspetto della vita della società. Il loro slogan era, “Islam sì, partito islamico no!” La loro idea, più tardi espressa da Abdurrahman Wahid, presidente dei 40 milioni di aderenti al Nahdatul Ulama (il Rinascimento degli Studiosi) e tra 1999-2002 Presidente della Repubblica dell'Indonesia, era che l’Islam è un modo di vita che può essere vissuto in qualsiasi società ed in qualsiasi sistema politico. In società pluralistiche, gli insegnamenti islamici sono questioni di etica, non prescrizioni legali: “Il clero dovrebbe agire sulla base della moralità, non della legge. Noi dobbiamo capire che le minoranze hanno i loro propri pensieri su legge e stato. Per questo dovremmo essere cauti. Dovremmo praticare il secolarismo senza chiamarlo secolarismo.”

Nella prospettiva dello studioso malesiano M. Kamal Hassan, la debolezza delle posizioni dei suoi confratelli Indonesiani, partendo da una prospettiva islamica, è che loro tendono a negare che l’Islam offra precetti fondamentali che devono essere seguiti nell’organizzare la vita sociale e politica. Per Hassan, tawhid (unicità divina) indica la signoria assoluta di Dio sull’umanità ed implica non solo che Dio è il principio di unità che unisce tutti gli aspetti della vita, ma comporta anche “una sola fonte di valori che deve servire per valutare tutte le azioni, ‘sacre’ o ‘profane’”. Lasciare, quindi, qualsiasi sfera della vita umana, come la sociale e politica, fuori dall’ambito del giudizio divino presuppone una violazione del principio di tawhid.

3. Ampia varietà nei sistemi politici

All’inizio dell’era moderna, i musulmani avevano già un’ampia gamma di sistemi politici con cui si governavano. Durante l’interregno coloniale, sono state introdotte nuove forme di governo e di sistemi; il concetto occidentale di legge territoriale, invece di quello personale, fu applicato universalmente e prevalse quale modello giuridico dominante. Una volta terminato il periodo coloniale, dopo il 1945, e quando la maggior parte delle regioni mussulmane, una dopo l’altra, raggiunsero l’indipendenza, i mussulmani non seguirono un unico modello di ristrutturazione politica, né i costruttori della nazione furono tutti concordi sul ruolo che prevedevano per la religione nello stato indipendente.

Furono adottate molte varianti sia nell’orientamento che nell’interpretazione dell’Islam. Dal 1924, la Turchia aveva mantenuto un governo attivamente laico ed una società sul modello stabilito da Kemal Ataturk, un modello che influenzò governanti mussulmani come lo Scià Reza in Iran e Habib Bourghiba in Tunisia. Dopo il 1945, il socialismo divenne una scelta popolare per gente che aveva sperimentato l’ingiustizia sistematica e l’ineguaglianza durante il periodo coloniale, e gli stati socialisti che emersero nel mondo mussulmano dopo l’indipendenza decretarono la loro propria forma di laicità. A motivo del suo prestigio di centro culturale e formativo del mondo mussulmano, l’Egitto del Partito Arabo Socialista di Gamal ‘Abd al-Nassar’ fu considerato dai suoi vicini come esemplare. Il “socialismo arabo” di Ghaddafi in Libia, il governo del Fronte di Liberazione Nazionale in Algeria, il partito Ba'ath in Siria ed in Iraq, la Lega Awami di Mujibur Rahman  in Bangladesh, il NASAKOM proposto da Soekarno in Indonesia, e il Partito Popolare di Bhutto in Pakistan rappresentarono tutti lo sforzo di pervenire ad una visione laica della società attraverso principi socialisti. In molti casi, i mussulmani andarono più lontano nella direzione della laicità. I governi comunisti dello Yemen e dell’Afghanistan furono considerati come consapevolmente avversi o incuranti della  religione e si opposero attivamente a coloro che seguirono l’insegnamento islamico.

Altrove, i mussulmani tentarono di adattare un’idea islamica della società all’interno delle strutture della democrazia moderna. Tanto la monarchia costituzionale della Giordania come la democrazia pluralistica della Malesia cercarono di integrare elementi della shari'a, principalmente quelli legati al matrimonio ed all’eredità, in un sistema giuridico fondamentalmente secolare. Molti mussulmani erano ancora governati da monarchie autocratiche tradizionali, alcune delle quali, come in Arabia Saudita ed in Marocco, si servivano di principi religiosi per giustificare i loro regimi.

La tesi di questo breve studio è che musulmani non siano arrivati ad un accordo su un solo modello di organizzazione politica e sociale che debba essere considerato obbligatorio per le società mussulmane moderne. Hanno deciso modelli che variano da quello estremamente secolare, come per esempio la Turchia, dove alcuni giovani nel 2001 sono stati arrestati per aver recitato preghiere islamiche durante il periodo del loro servizio militare nazionale, all’Arabia Saudita, dove non c’è un codice civile che va oltre la shari'a e dove il muttawa, la polizia religiosa, può arrestare i sauditi che non recitano le preghiere quotidiane. Politicamente, i mussulmani hanno scelto modelli che variano dal comunismo intransigente a monarchie di destra dove i sindacati sono proibiti e molte variazioni dentro questi estremi.

4. Quale laicità - per il futuro?

Quale cammino in avanti, politicamente e socialmente, per il mondo mussulmano? Per ripetere il titolo di questo articolo, “Quale laicità è possibile nell’Islam?” credo che la risposta debba trovarsi in una democrazia pluralistica dove partiti politici islamici partecipino su basi paritarie con partiti secolari di destra e sinistra, proponendo tutti i loro programmi agli elettori in elezioni libere. Se i partiti religiosi possono dimostrare in modo convincente di potersi occupare meglio dei problemi di fondamentali relativi all’economia, alla corruzione, agli affari esteri, ai servizi sociali nel campo della salute e dell’istruzione, hanno lo stesso diritto all’elezione dei partiti non religiosi e secolari.

La prima esperienza di questo tipo è stata infelice. Nel 1991, il Fronte Islamico della Salvezza, in Algeria, entrò pienamente nella campagna elettorale e, a sorpresa di molti, vinse. Comunque, prima che la coalizione potesse occupare il potere, un colpo di stato militare rovesciò il risultato elettorale ed immerse il paese in una sanguinosa guerra civile da cui la nazione non si è ancora tirata fuori. Evidentemente, il problema fondamentale sta nel fatto che alcuni esponenti militari non erano convinti che una coalizione basata nella religione, come il F.I.S., potesse permettere la continuità della società secolare.

L’esperienza del partito islamico coinvolto nel mercato politico insieme con partiti secolari è stata più positiva in alcuni Paesi. In Giordania, il Fronte di Azione Islamica è uno tra gli oltre venti partiti politici. Di solito riceve approssimativamente il 20% dei voti. In Malesia, il PAS di orientamento islamico è rimasto all’opposizione da più di due decadi. In ambo i casi, il partito religioso compete con alternative secolari su un piano di uguaglianza ed i suoi candidati sono eletti o respinti sulla base dei loro programmi ed azioni concrete.

L'esperimento più interessante di questo tipo è ciò che accadde in Turchia nel 2003 con la comparsa del Partito di Sviluppo e Giustizia. Negando di essere un “partito politico islamico” o di voler  stabilire uno “stato islamico” in Turchia, il partito di Recep Erdoğan e di Abdullah Gül ammette di rappresentare un movimento politico basato sui valori della fede. Cerca di uscire dalla netta dicotomia tra partiti “religiosi” e “secolari” per creare un raggruppamento politico unito da valori condivisi nella vita pubblica. Il partito, frutto di uno sviluppo secolare e consapevole dei fallimenti di raggruppamenti politici consapevolmente islamici, si considera ispirato ma non determinato dagli ideali e dai valori dall’Islam. Resta da vedere se questo nuovo orientamento, che si è dimostrato piuttosto popolare nelle elezioni successive, possa offrire una via creativa in cui una “laicità” propriamente islamica possa realizzarsi in società moderne.